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信经与圣经何者为真理之准则

时间:2015-06-01 17:09 来源:未知 作者:admin 点击:

许多基督徒可能都看过信经,也会背上一段,在主日礼拜时,作为启应文,由领会的牧师与会众,一句一句的彼此对说;在初信者受浸之前,叮嘱背熟,好作为信仰的根据。

 
 
信经与圣经何者为真理之准则?
 

许多基督徒可能都看过信经,也会背上一段,在主日礼拜时,作为启应文,由领会的牧师与会众,一句一句的彼此对说;在初信者受浸之前,叮嘱背熟,好作为信仰的根据。但不见得有多少基督徒知道信经是如何产生的,为甚么信经里面有一些特别强调的点;也没有多少信徒曾将整本圣经详细看过,对于圣经这本书里面,究竟讲些甚么,也不甚清楚。信经与圣经的关系是甚么,信经是否能取代圣经?信经是不是整本圣经的浓缩?基督徒知道了信经,会背诵了信经,是否就彀了呢?如果这三个问题的答案都是否定的,基督徒是否还需要认识圣经呢?有甚么证据这么说呢?

 
甚么是信经‘信经’这个字出于拉丁文‘我信’(Credo, I believe),为初期教会时期,由初信者于受浸加入教会时作宣告,以确定初信者之信仰。这个‘我信’渐渐被采用于教会的崇拜仪式中,由信徒宣读,也配上曲调,便于歌颂记忆。其发展由最初之‘(我信)耶稣是主’的短短宣告,渐渐因着时代背景的需要,而将一些权威人士所公认之信仰的条文,加到原来简短通俗的宣告之上。这些摘要简洁的信仰条文,也就是在第二世纪的爱任纽(Irenaeus)所称的真理的准则(the canon of truth),特土良(Tertullian)所称信仰的准则(the rule of faith),是一个措辞可以变通,但是内容却不能改变的真理或信仰的精粹。
 
信经与圣经 何者为真理之准则?
 
试想在教会初产生,福音被广传之际,基督徒不像我们今天,圣经是随手可得。旧约圣经通常要到犹太教的会堂里才有,但因为新约信仰与犹太教信仰截然不同,不久犹太会堂就向基督徒关闭了,而基督徒也就无法看到旧约圣经了。新约圣经里的福音书及使徒的书信,要到第一世纪末了才完全写成。当时印刷术尚未发明,这些书信都是以手抄本的方式散布在各处,没有人能拥有如今日装钉成册的圣经。另外,对于新约书目之公认确定,要到第四世纪中期之后。而且当时绝大多数的民众皆不甚识字,就算他们有了圣经,也不见得看得懂。再加上初期教会受到许多似是而非的异端之风吹袭,为了要确保正统的信仰,当时教会的带领人士,就在所通用并熟悉的使徒书信中,将所认为之正统信仰,以精简摘要为原则,制定出一些信仰条文,易于背诵,正式公告于世。信经就是这样逐渐发展演变而成的。
 
信经在教会历史中占了一个相当重要的地位,特别是在教会教义的发展上,许多学者视之为里程碑,或为历代信仰之代表作,或为神学争论之裁决1。时至今日,信经仍然举足轻重,左右并影响教会的神学思想,及基督教的公开教导。然而,我们试问,在今日印刷术早已盛行,在自由世界里的基督徒均可人手一册圣经;一般教育水平提高,基督徒多半可以阅读明白圣经;而且新旧约圣经书目早已定规成形,“圣经都是神所默示的,于教训、督责、使人归正、教导人学义,都是有益的;叫属神的人得以完全,豫备行各样的善事。”(提后三16~17)基督徒能否只知信经,而不知圣经?历代有些信经被制定之时,因新约书目尚未被公认,以致一些重要书信中所题之信仰未被引用,令人有遗珠之憾。但是今天新约的书目早已被确定,基督徒是否仍然只采用初世纪教会,根据部分的使徒书信所制定的信经,作为信仰的准则,而不明白整本圣经所包含之全貌,合式么?这岂不像要盖一栋房子,有一些重要的建材还不完全,是否就这么将就着盖呢?第三世纪的小舢板,在当时是过江河的重要工具,然而今日交通工具已发达到买张机票,即可于十几小时内,轻轻松松,横渡太平洋。我们是否会坚持坐小舢板,漂洋过海,风吹日晒,摇摇幌幌四、五个月,还不知能否平安到达彼岸。今日,神的仇敌更加诡诈,将异端改头换面,攻击已往信经所未涵盖之处,基督徒岂能只知道信经,而不认识圣经么?我们若不知使用“神的全副军装,戴上救恩的头盔,拿着圣灵的宝剑,就是神的道(神的话),好在磨难的日子,抵挡仇敌”(弗六11~17),行得通么?
 
在本篇文章中,我们来看一下三个最古老,但也是对教会影响最深远的信经:使徒信经,尼西亚信经,与迦克墩信经。从它们产生的时代背景,教会当时所面对的问题作一分析评论,然后再来与整本圣经所启示的、所包含的作一比较。当我们看见信经在那一时代中所尽的使命,对那些以生命、鲜血,捍□真理的信徒,使得正统的信仰能被维护,异端邪说被抵制,我们加以肯定,致以最深的敬意。但是对信经所缺欠不足之处,而影响后代信徒不能对圣经中启示之全貌得以认识,譬如:对于三一神的所是及所作,未能全面涵盖;神所赐之全备丰沛的救恩,截头去尾;对于神在宇宙中经纶的行动,主宰的作为,以及创造天地与人类、调动千秋万国之目的,却没有说明;对于这些疏忽之点,我们必须指出,并加以阐明。
 

使徒信经(Apostles' Creed )

 
‘使徒信经’,从字面上来看,似乎是由使徒们所制定的。根据早期教会的传说,当十二使徒于将分散四方,传福音于天下万邦之际,为求各人所传讲的与所教导的一致,便由每一使徒各贡献一句,凑在一起,便成了使徒信经。但在历史上,这个使徒信经的名称要到第八世纪才有,而内容上亦随时代之需要而有变动或增加,所以这由十二使徒合写之传说,不足以采信。但从使徒信经所传讲之重点来看,它的确符合使徒的信仰和教导。兹将第四世纪所记载之使徒信经2繙译于下,括弧内则为后来加添之句,是第七世纪之后所流行的版本。
 
一、我信神,全能的父(天地之创造者)。
二、我信耶稣基督,神的独子,我们的主;
三、祂由圣灵(怀孕)从童女马利亚所生;
四、在本丢比拉多手下(受难),祂被钉十字架,(死了),也埋葬了,(祂下到阴间);
五、第三天祂从死人中起来;
六、祂升到天上;坐在(全能的)父(神)的右边;
七、将来必从那里降临,审判活人,死人;
八、我信圣灵;
九、神圣(大公)教会;(圣徒交通);
十、罪得赦免;
十一、身体(或肉体)复活;
十二、(并且永存的生命)。
 
这信经按父神,主耶稣,圣灵,教会,圣徒,救恩之顺序,一面阐释信仰,一面对付当时所盛行之异端邪说。首先,全文之头三段,从第一点到第八点,分开题起父、子、灵,并强调三者之身位有别,特别□述子在世时之受苦、被钉、埋葬、复活的历史事实,乃为对付撒伯流主义(Sabellianism,形态论 Modalism)之谬说。撒伯流主义认为只有一位独一的神,没有父、子、灵不同的位格,这一位神,在连续出现之时,使用父、子、灵不同的名称;或者像同一位人物戴了三个不同的面具,在不同的场合出现而已。所以,神只是神,而父、子和灵并没有真正的永远存在,祂们只是神在不同的时间里短暂出现之形态而已。而且,有一位出现时,另两位则不存在。这个说法与圣经中所启示的三一神不合,也否认了子和灵的身位。圣经中所启示的,一面是独一的真神,另一面却有三的讲究,父、子、灵从过去的永远,到将来的永远,都是一直同时存在的。就拿主耶稣在约但河受浸,从水里起来的时候,父神从天上说话,子神(就是耶稣)站在河里,圣灵仿佛鸽子降下的景象(太三16~17),就说明了三一神的三个身位是同时存在的。此异端直接攻击三一神的身位,妄以人的有限观念,来解释无限之神一而三的奥秘。这个说法虽然维持了神的独一性,却无法说明祂的三之讲究。这异端兴起于第三世纪初期,虽经正统教会人士多方讨伐,仍苟延残喘直到今日。
 
第一点宣示神为‘全能的父’,及后代所加添的‘天地之创造者’,是用来对付马吉安 (Marcion) 派。马吉安为第二世纪中期人物,拒绝承认旧约,他以为旧约的神
 
虽然创造了天地,但是这位创造者对待人过于严厉,动辄就用洪水与硫磺火审判人,此严酷之神与新约中之耶稣的舍身大爱、仁慈恩惠,有天壤之别。因此,马吉安根据他个人的喜好,将剪裁过的路加福音,和一些符合他观念的保罗书信,凑成了他所谓的圣经,将创造天地的神视为别于耶稣的次等恶神。马吉安所编辑的‘马氏圣经’,激起了当时教会必须面对制定圣经新约书目的迫切需要。撒但的攻击却提供了机会,让圣灵在教会中作事-决定了圣经书目。
 
这信经的第一点宣示,也被用来反驳智慧派(Gnosticism)的异端。此异端盛行于第二世纪时的地中海附近,它混合了基督使徒的教训、异教的想法、希腊神话和星相方术,提倡极端的二元论,认为永恒、完美、超越的神,绝不可能与易变、会朽坏的物质世界,直接有任何接触。世界之被造,乃是出于一系列神明中的最低者-得缪哥(Demiurge)。此异端宣称:人得救是靠得到一种特别的秘密知识(Gnosis)。智慧派之原文称号‘诺斯底’,就是指这个特别的秘密知识而来。所以这信经的第一点,开宗明义就向这两大异端驳斥:‘全能的父就是天地之创造者’。
 
当我们看见信经在那一时代中所尽的使命,对那些以生命、鲜血,捍卫真理的信徒,使得正统的信仰能被维护,异端邪说被抵制,我们加以肯定,致以最深的敬意。但是对信经所缺欠不足之处,而影响后代信徒不能对圣经中启示之全貌得以认识。…我们必须指出,并加以阐明。
 
第二和第三点强调主耶稣是‘神的独子,我们的主’,‘是由圣灵怀孕,从童女马利亚而生’。正面题及主耶稣于道成肉身前的永恒身位,并其成为血肉之躯的事实。反面乃为驳斥当时所猖行之‘嗣子论’(Adoptionism)的异端。这个异端认为耶稣乃是由约瑟与马利亚所生之常人,只因耶稣有非常高超的品德,并且顺服神,所以神将祂收为嗣子,并赋与圣灵为其尽职时的超然能力,收认之时间于耶稣在约但河受浸之时,亦有一说为耶稣在十字架上被钉死之时。此一论点完全否认主耶稣的神性,同时也否定了祂所成功的救赎。因为若耶稣只是一个常人,祂在十字架上所作的就没有包罗性,无法广及所有人类、万物,也没有永远长存的价值了。所以,这个论点在第三世纪中期被定为异端。
 
第三到第六点,则强调耶稣的成为肉身、受难、被钉、埋葬、复活、升天的历史事实。其正面乃为四福音书作简扼的述说,其反面则为打击幻影邪说。幻影论(Docetism)亦出自智慧派,妄言耶稣从来没有一个真实的身体,耶稣的人生过程、钉死和复活,都只是一个幻影而已。此异端不仅破坏了主的成为肉身,也破坏了祂的救赎与复活。在使徒约翰时期,已有此一邪说。在约翰一书第四章和约翰二书里均特别题到,使徒约翰斥之为敌基督的灵,是谬妄的灵,不信耶稣基督是在肉体里来的。约翰还特别嘱咐信徒要小心、提防,甚至不可将此等人接到家中,也不要问他们的安。
 
第七点题到耶稣将来要审判活人和死人,是要戳破马吉安派的谎言,以为不再有审判。
 
第九点强调‘神圣大公教会;圣徒交通’。‘大公’这个字是catholic,本意为‘普遍性和根据全体’,为第二世纪教父伊格那丢最先使用。本来可以用‘大公或普世’这个字形容‘救恩’、‘复活’或‘教会’,后来因与异端争辩,特别是与马吉安派和智慧派争辩时,为要指明从使徒所传下来的教训在各处教会中都是普遍教导,而且信仰也是根据全体会众的,并无特殊或片面的秘密知识,而以其形容教会,乃有‘神圣大公教会’之称。到第五世纪成为‘罗马大公教会’,日后中文繙之为‘天主教’。
 
第九和第十点也是为了区分当时的正统教会,以异于一些从教会之中分裂出去,而自立门户的派别,如孟他努主义(Montanism),诺洼天(Novatian)事件,多那图主义(Donatism)。孟他努主义兴起于主后一七二年,主张为了迎接基督之再来,信徒须留意圣灵藉保惠师所说的话,而保惠师就是他自己和他的两个女弟子。这主义提倡严谨的禁欲,长期的禁食,在聚会中说方言,给圣灵自由。由于初期教会逐渐落入繁琐的礼仪,注重形式上的敬拜,而禁锢了信徒灵性上的自由。这个主义之兴起,就吸引了不少追求灵性自由,并主张修行的信徒,有名的教父特土良就是被吸引者之一。诺洼天事件则发生在第三世纪中期,于罗马德修(Decius)皇帝迫害期间,很多信徒被杀害,或惨遭酷刑而成断手残肢,也有不少信徒因此而放弃信仰。在迫害过去之后,这些背信者希望教会重新接纳他们。激进分子坚持为了保持教会的纯净,背信者必须被逐出教会。当时罗马主教哥尼流(Cornelius)认同迦太基(Carthage)主教居普良(Cyprian)的看法,认为背信者只要诉诸主教团,于履行了一些悔罪的手续之后,教会就可以赦免,并且再度接纳悔改的背信者。罗马长老诺洼天与一些激烈人士强烈反对这种宽厚的态度,就别立门户,自称为教会。这个分裂迫使居普良宣称:‘凡不在基督教会之内的,就不是基督徒’,和‘教会之外别无救恩’3,以区别正统之大公教会和分裂出去的自封派别。居普良并且主张只有代表教会的主教才有赦罪的权柄,而分裂出去的派别没有赦罪的权柄。多那图主义则发生于第四世纪初期北非的迦太基,也是关乎如何对待在另一逼迫期间的背信者。于此一罗马帝国中最残忍的逼迫期间,戴克理先(Diocletian)皇帝下令,要基督徒交出一切圣经,否则相关联的会众都要被处死。有很多神职人员为了保护他们的信徒,被迫屈服。逼迫过后,激烈分子认为这些用圣经换性命者不能再被接纳,而且绝对不能回复原职,担任主教,或为他人按手设立。卡其良努(Caecilian)曾于逼迫期间交过圣经,逼迫过后,另一位以经换命的主教(Felix of Aptunga)为卡其良努按手,设立他为迦太基主教。一些殉道者的后代乃公开反对,另立主教,与之抗衡,多那图即为领头之人士。因为这几件分裂事件,大公教会不得不公开宣称,只有一个大公教会,而且只有这个大公教会才有赦罪的权柄。
 
第十一和十二点指出基督徒的盼望,不但是身体要复活,还有永存的生命。这两点反驳一些不信身体有复活之事者,此等人,使徒保罗在林前十五章十二节已经题到,而前面所题的智慧派亦为此类。智慧派视任何物质均为邪恶,包括人的身体在内,主张人需要从短暂且邪恶的身体躯壳的禁锢中释放出来,不灭之灵魂需要回归属灵之家乡。最近美国加州所发生的天门派信徒集体自杀之事,就是受了此谬论的影响。
 
这一流行于第四世纪的使徒信经,短短的十二点,不但包含了当时各处教会所公认的信仰重点,而且对当时盛行的异端谬论和分裂主义,都作了清楚的声明,对信徒的正统信仰也有相当的防范与保护。许多学者认为它是众信经的信经4,它在当时的权威性,无论是在基督徒个人的信仰上,或是在教会的实行上,都是举足轻重。难怪,《历代基督教信条》一书赞扬说:‘自古至今,它是各教会、各宗派之间的共同信经,和彼此间相通的基础。’5 我们也非常同意。但是此一信经对父神和圣灵的介绍太少,使人无法自此信经认识父神,也不能经历圣灵的工作。对于人的看法,此信经只题及身体复活和享有永生,却没有题到人为甚么要得救?没有题到基督徒在今世的责任是甚么。信徒是否就是等待死了之后复活?而永远活着,活着要作甚么呢?对于教会是基督的身体(弗一23)和新妇(弗五24~32,启二一2),是神的家(提前三15)和国度(罗十四17),是真理的柱石和根基(提前三15),也未题及。此信经只是为了对抗当时的异端和分裂,而作的声明。请问,这信经能彀代表全面的真理么?其所不足之处,在历代中也造成了信徒的误会,只盼望死了复活,在永生里,继续享受在今世所缺少的物质享受。这种因信经之不足,而容许其他不合圣经的论点衍生,叫许多信徒忽略了现今所应尽之责任,与现今就可得享的恩典。
 

尼西亚信经(Nicene Creed)

 
尼西亚会议
 
于第四世纪初期,北非亚历山太(Alexandria)城的长老亚流(Arius),为要维护神的独一与超越性,乃主张神是不可能与物质世界有直接的接触,子(或道)是神所造,作为创造和管理宇宙的工具。其二元论及视子为创造的次神主张,深受希腊哲学和智慧派之影响。亚流将歌罗西一章十五节断章取义,作片面的解释,坚持神的爱子乃为父所造(made),子只是第一个受造之物。子既不是神,只是受造物,便与父的永恒超越之神性有别了,子就无法与父相交通,也不能完全认识父,而清楚父的作为。子既是被造的,就在某一时期以前,是不存在的,所以子就不是永恒的了。甚至亚流派承认,子在受试探之时,也可能像撒但失足犯罪。此一异端主张由才学丰富的亚流编为歌曲、口号,在大街小巷中,不论老弱妇孺,商人水手,均能朗朗上口,迅速流行。亚流并利用他的昔日同窗尼可梅底亚城(Nicomedia)的主教优西比乌(Eusebius),和正为罗马皇帝撰写历史的该撒利亚优西比乌(Eusebius of Caesarea),以政治力量来推展他的主张。亚流异端首为亚历山太城的主教判为异端,将亚流逐出。但因此争论背后还搀杂了许多私人恩怨和党派夺权,以致激起整个基督教会内部的汹涛大浪,将罗马帝国东部搞得天翻地覆,各地亦时有暴动。此时皇帝康士坦丁(Constantine the Great)刚刚颁布《米兰上谕》,和一些优待基督教会的命令,并且下令兴建东都康士坦丁堡(Constantinople),东都正位于此一风暴之内。为了维持帝国的安稳,康士坦丁一面修书规劝,一面派特使进行调解,却无法平息纠纷,反而越闹越大。于是在主后三二五年,康士坦丁选了东都附近的尼西亚召开了第一次的大公会议(Ecumenical Council),有三百一十八位各处的主教出席,会议由康士坦丁大帝亲自主持。会议首先否认亚流派所主张的信经,根据该撒利亚优西比乌所采用的信经为主体,加入了辨明基督身位的辞句,引用希腊文‘同质’(homo-ousios)来解释子与父的同质。子不是另外的次神,更不是被造的,祂是与独一的父神享有同一的神性。康士坦丁大帝命令所有与会人士签名通过会议决定,虽然有相当多主教反对引用‘同质’一辞,康士坦丁却以他个人的哲学论点,坚持使用这个字6。当时所通过的尼西亚信经,结束于‘我信圣灵’,并附加咒诅亚流主张的话。
 
尼西亚会议之后
 
亚流派虽然在此会议被判为异端,却不肯罢休,运用各种权势手腕,屡次多方的颠覆尼西亚会议之裁决。此外,神学辩论转向于希腊字的‘同质’(homo-ousios)与类质(homoi-ousios)的区别。‘同质’一辞是指父与子不但有相同的性质,两者就是同有那独一的性质,强调父与子就是那独一的真神,用来驳斥亚流主义。而‘类质’是说两者性质类同,却不是同一个,以与撒伯流主义分别。当时以亚他那修(Athanasius)为首的正统人士主张采用‘同质’的说法,但是homo-ousios 这一个希腊字,最早是用于斯多亚(Stoicism)哲学论点里,而使许多人士不敢轻易认同。斯多亚派相信宇宙中永存的道,含有许多神圣的火花,而这火花就是真理,在人的魂中都有这火花的存在。斯多亚派用homo-ousios一辞,来说明人魂里的火花,就是与那宇宙中永存的道同质7。因著有这个意义上的包袱,而使人容易产生误解,再加上反对‘同质’说法的人,以为同质就是撒伯流派的另一说法;而反对‘类质’的人,认为类质是将独一的神分成多数的神了,因此双方互相指责,不肯让步。
 
此会议虽定规了耶稣的神性,但也引起了另一些问题,神性与人性在耶稣里面究竟是如何共存?主后三五二年,老底嘉(Laodicea)城的主教亚波里拿留(Apolli-narius)为了纠正亚流派的贬低耶稣之神性,而高举耶稣的神性,强烈主张于道成肉身之际,耶稣人性里的理性为神性的道所取代,耶稣的身体被神性的道圣化了,而成为一性。此主张因过分强调基督只有神性,贬低祂的人性,那么基督所取之人性便不完全了,而有幻影说之可疑。而且人的理性是人拣选善恶之因,亦为犯罪之源,若基督耶稣没有人的理性,那么祂便无法真正对人有完全的救赎,祂救恩的功效也就大有问题了。在三七七年,亚波里拿留被罗马主教达马稣(Damasus)斥为异端。
 
此外,尼西亚信经对圣灵没有任何说明,乃有抗灵派(Pneumatomachians)之兴起,否认圣灵的神性,主张圣灵是像天使一样被造来为圣父和圣子服役的。面对这些异端与争论,亚历山太的主教亚他那修,耶路撒冷的主教区利罗(Cyril),和加帕多家(Cappadocia)三杰:该撒利亚的巴西流(Basil of Caesarea),女撒的贵格利(Gregory of Nyssa),拿先斯的贵格利(Gregory of Nazianzus)等人挺身而出,为正统信仰争战。到了三八一年,罗马皇帝提阿多修(Theodosius)在康士坦丁堡,召开第二次的大公会议,判定亚流派、亚波里拿留派、抗灵派为异端,并肯定三二五年所通过的尼西亚信经,为了要补上对付异端的声明,就以耶路撒冷教会所用的信经为本,加以修改补充,而产生了今日所通行的尼西亚-康士坦丁堡信经8。此信经繙译于下,括弧内为康士坦丁堡会议所加添之辞:
 
一、我信独一的神,全能的父,天地和一切有形无形之物的创造者。
二、我信独一的主耶稣基督,神的独生子,在万世之前为父所生,出于神的神,出于光的光,出于真神之真
神,被生而非受造,与父同质;万有都是藉祂而被造;
三、祂为了我们人类和我们的救恩,从天降临,由圣灵并从马利亚成了肉身,而为人;
四、在本丢彼拉多手下,为我们被钉十字架,受难,也埋葬了;
五、根据圣经,第三天祂复起;
六、并升到天上,坐在父的右边;
七、祂将带着荣耀再临,审判活人和死人;祂的国度必永无止尽。
八、我信圣灵;(主,并赐生命者;从父而出;与父和子同受敬拜,同受尊荣;祂曾藉众先知说话。
九、我信独一神圣大公使徒的教会;
十、我承认使罪得赦免的独一浸礼;
十一、我们盼望死人复活;
十二、并来世生命。)
十三、但是有人说,‘曾有一刻祂不存在’,‘在祂出生之前,祂不存在’,‘祂是从空无中所产生的’,也有人断言神子是出于另一个位格或性质,或是受造物,或是会变的,或是能被改变的,这些人都被大公使徒的教会所咒诅,要被逐出教会。
 
尼西亚信经主要是对付亚流派的主张,重点在第二点。它特别用了‘独生子’,‘被生而非受造’,指出子的由来;以‘万世之前’反驳‘曾有一刻祂不存在’;以‘出于神的神,出于光的光,出于真神之真神,与父同质’,申明子的永远神性,并与父的同质,没有分别,与父有最亲密、合一的交通。
 
第三点特别指出‘祂为了我们人类和我们的救恩,由圣灵并从马利亚成了肉身,而为人’,第四点强调基督的被钉、受难、埋葬,都是为了我们,来对抗亚波里拿留的异端。
 
第四点到第七点和使徒信经雷同,在第五点加入了‘根据圣经’,加强其权威性,在第七点加入了国度,说明基督的再来将引进祂永远的国度。这对于圣经的权威性与所包含之真理的逐渐启示,我们肯定,也感欣慰。
 
使徒过去了不到三百年,教会虽然高唱‘神圣大公使徒’,但实行上已有偏差,而且受制于当权的皇帝。教会从一个被严刑逼迫的火坑,升高到一个由日理万机的外邦皇帝亲自参与决定信仰之争,地位上虽有明确的改变,但是教会已不自觉地陷入另一个更诡诈、更阴险的陷阱。
 
第八点的括弧到第十二点,是在三八一年康士坦丁堡会议时所加上的,以驳斥抗灵派的谬论。将圣灵视为主,并为赐生命者,均为创举。因为初期教父对圣灵的领会,只是当祂为一个超然的能力,感动先知为神说话,感动人相信得救恩而已。将祂与父和子同列,受信徒的敬拜,肯定了圣灵的地位,三一神的信仰得以确定。‘主’的称呼,不再只局限于子,主就是那灵了(林后三17),也是末后的亚当在复活时所成的赐生命的灵(林前十五45),分赐神的生命给一切相信的人。但是当时的会议所见就停在这里,没有说出圣灵其他多面重要的身位与工作,特别是祂在信徒里面的圣别、变化的工作,也没有讲到祂在启示录中,为了要执行神的经纶9,以七灵(启一4,四5,五6)加强、加倍的出现。在第四世纪,启示录虽然已被列入新约的正式书目,但是没有太多人懂得这本书所启示的奥秘,当时的神学发展也还不到那个地步。我们是不能以今日所见,来要求当日的教会,正如我们不能以今日之科技,如飞机、太空船、电视、电脑、微波炉,与前世纪情形相比。但是我们今日有了这些先进的科技发明,为我们带来许多生活上的方便,我们就不会舍弃这些科技产品,退回到几世纪之前的落后生活方式了。所以,我们要指出,神在这将近二十个世纪里,已带领我们比信经被制定之时更往前去了。我们固然珍赏教会当时所见,也当效法他们前仆后继、再接再厉的精神,竭力往前,阐明福音的奥秘,将神的真理传得全备,将这历世历代所隐藏的奥秘,向祂的圣徒显明,好叫他们知道这奥秘,有何等丰盛的荣耀(西一26~27)。
 
关于第九和第十点所题的教会和浸礼,康士坦丁信经特别加上了一些形容词,如‘独一’和‘神圣大公使徒’,强调教会的正统性,和她的教训是继承使徒的,而其由教会所施的独一浸礼才能赦免罪恶,以对付分裂主义与异端。初期教会对待受浸之事,一方面可说是极其慎重,但另一方面却是大开方便之门。怎么说呢?首先,我们来看她的严谨一面,初期教会认为浸礼可以洗净人所犯的一切罪。浸礼也带来积极方面的祝福,譬如:蒙光照,得重生,圣灵内住居衷,与基督的死和复活联合,并有权利承受属天的产业。因为浸礼有消极洗罪,和积极蒙福的功效,教会对浸礼的施行就非常的慎重,认为人一生只能受浸一次,绝不能重新受浸的,所以浸礼是独一的,必须由教会的神职人员来施浸。但是,问题在此就发生了。浸礼虽是可以洗净罪恶10,却不能保证受过浸的人不再犯罪,那么,信徒于受过浸之后,再犯罪怎么办呢?罪有大小,甚么样的罪,可以被赦免,甚么样的罪,不可以被赦免?小罪要怎么办?严重的大罪又当如何?再犯的信徒可以被赦免几次呢?从有些人的立场来看,包括康士坦丁大帝在内,受浸之事一生只有一次,若是受了浸,就不可再犯罪,否则必遭神严厉惩罚的观念影响,这些又想得永生,又想多得属世或肉体享受的人,就非等到垂死之际,才肯受浸。另外,为了挽回犯罪的信徒,后来就产生了许多种不同的补赎礼,其中包括了犯罪的信徒向圣品人‘告解’以求赦罪。这种实行造成了日后圣经中所没有的圣品阶级制度。还有,罗马天主教的补赎礼包括了由一些教会所公认的‘圣人’,他们的祈祷和殉道有特别的功德,多过他们本人所需要的,这些多余的功德就由教会存进‘功德宝库’,而由教会分给那些行补赎罪的人。这些论点和实行产生了罗马天主教于中世纪时期畅行的‘赎罪券’,而引起路德马丁的改教运动。在教会的宽松一面,则因为许多作父母的信徒,在婴孩死亡率相当高的时代,为要保证他们的子女得到永生的印记,在儿女还是婴孩之时,就要求教会为婴孩施浸,教会基于爱心亦同意这么作,同时也题出一些论点来支持婴孩施浸的作法,而不顾主耶稣在马可福音十六章十六节为施浸所作的要求:“信而受洗的,必然得救。”教会为尚不能辨别是非,不能自己决定要不要相信的婴孩施浸,混淆了真理,引起日后许多争论与分裂,这就不在本文讨论范围之内了。
 
圣经里关于受浸的教导的确是有消极与积极的两个方面,但是这些教导着重于受浸的紧要和功效,圣经里的以弗所书四章五节是有题到受浸的独一性,但保罗在那里的负担,是为了叫信徒竭力保守那在圣灵里的一。没有想到,因为教父和信经强调‘使罪得赦免的独一浸礼’,将圣经断章取义,对日后产生的影响和不良后果,是这么重大深远,反而造成教会的分裂,这实非当时倡导这些论点的教父所能豫料得到的。我们今日怎能不谨慎呢?
 
第十一和十二点题到复活和来世生命,说法与使徒信经略有不同,但都是强调死后有复活,一面激起信徒的盼望,一面打击与此信念相反的异端。
 
此信经虽然用了‘使徒’两个字,但在使徒的教训之外,加添了‘同质’这个满带疑问的字;尤其,这个字是因为尚未受浸的罗马皇帝康士坦丁所要求使用的。主耶稣说:“该撒的物当归给该撒,神的物当归给神。”(太二二21)尼西亚-康士坦丁堡信经已经让该撒决定属神的事,从此政教不分,而当教会中发生了纠纷,教会的带领人士不按照圣经的启示,把纠纷在弟兄们中间解决,却诉诸于罗马政权。使徒保罗曾在哥林多前书第六章郑重地说,若信徒之间有相争之事,当在圣徒面前求审,不可告到不信的政府面前。使徒过去了不到三百年,教会虽然高唱‘神圣大公使徒’,但实行上已有偏差,而且受制于当权的皇帝。教会从一个被严刑逼迫的火坑,升高到一个由日理万机的外邦皇帝亲自参与决定信仰之争,地位上虽有明确的改变,但是教会已不自觉地陷入另一个更诡诈、更阴险的陷阱,终于演变成罗马天主教的局面。此乃另外话题了。
 
尼西亚正典
 
在制定尼西亚信经同时,尼西亚大会针对当时教会所面对的一些问题,通过了尼西亚正典11,规定如何来对待自阉或被阉的祭司;异教徒信主了,要等多久才能升任长老;亚历山太和罗马的主教权力范围究有多大;圣品人员能否迁徙;女执事能否行按手礼;在主日和五旬节祷告的时候能否下跪等等问题时,至少声明了四次:‘这些问题决定的标准乃是古代的遗传和习俗’,而非圣经。这也给我们看见,尼西亚会议的召开目的,虽然是要维护正统的信仰;但是,他们所根据的标准却是遗传和习俗,圣经的地位被摆到那里去了呢?岂不令人扼腕叹息!
 

迦克墩信经(Chalcedonian Creed)

 
迦克墩会议背景
 
于三八一年康士坦丁堡大会之后,属亚历山太学派的亚波里拿留对基督人性的论点被定为异端,而一场因为不同解经看法引起的神学战争已在酝酿,加上政治上的争权夺利,使整个基督教圈子里风起云涌,暗潮堆砌,终于在四二八年爆发了神学战争。涅斯多留(Nestorius)与区利罗(Cyril)是这场战争的主要人物,他们所代表的安提阿(Antioch)学派和亚历山太学派,对于神性与人性在耶稣基督身上究竟以何种方式存在的见解,产生了正面的冲突。安提阿学派以字面解经方式,注重耶稣人性的历史性质,来探讨神人二性的问题。他们主张神圣的‘道’住在一个与亚当相似,并且完全的人性里面,只是没有罪,神性和人性在耶稣里面联合共存,此两性在这联合里没有改变,也没有混淆,此一论点被称为‘道-人’基督论。涅斯多留用了‘联合’(union)这个字来形容,但他刻意描述神人两性的分开,而使用‘连接’(conjunction)来强调耶稣里面的两性。以此论点来看当时教会中普遍敬拜推崇马利亚一事,将她封为theotokos,意为‘生神的’或是‘神之母’,涅斯多留就高声抗议了。涅氏于四二八年担任康士坦丁堡的宗主教,立刻公开谴责这件事。他说马利亚只是一个被造的女子,而神是无始无终的创造者,怎能说神是马利亚所生的呢?最多只能称她为‘人之母’,或是‘基督之母’,耶稣的人性从马利亚而来,基督是指那具有神人二性的耶稣,所以用这两个名号来称呼马利亚比较合式12。
 
没想到涅氏的论点立刻遭到亚历山太的区利罗猛烈抨击。亚历山太学派提倡寓意解经,以‘道-肉体’之说来看耶稣,强调神人二性的联合,不注重两性的分开,他们认为涅氏过于强调两性的分开,而导致耶稣里面有两个冲突的人格,会产生出两个子的嫌疑13。所以区氏认为神性与人性既是如此的联合为一,耶稣既是神也是人,那么马利亚生了耶稣,不就是生神的么?所以称呼马利亚为‘神之母’,是理所当然的了。何况当时,许多信徒已将一些殉道的信徒提升到高人一等的‘圣人’;而众望所归,怀耶稣九个月的马利亚就更当受到尊敬了。按照亚历山太学派的推理,以及前一世纪教父们已公开尊称马利亚为‘神之母’,那能容得唱反调的安提阿派来大放厥辞?亚历山太的区利罗就理直气壮的驳斥涅斯多留,曲解涅氏的见解,指控他违背圣经和教父们的传统,犯了罪大恶极之过,因为他不认马利亚为‘神之母’,而且还亵渎在耶稣里有两个不同的子,甚至散布嗣子论的异端。区利罗并利用政治手腕,上书一些权要人士,并于四三一年所召开的以弗所大公会议,趁着其他同情涅斯多留的主教尚未到场,就猛烈抨击涅氏,通过决议,定罪并放逐涅斯多留。
 
孰知,此一事件的真正导火线乃是区利罗背后的政治野心,他不满安提阿学派的涅斯多留被擢升为罗马帝国东都的主教。亚历山太学派与安提阿学派已对峙多年,他深恐涅氏当了这号称‘第二罗马’的康士坦丁堡主教,会使安提阿学派飞黄腾达,乃不择手段,加以打击。以弗所会议之后,不少同情涅斯多留的主教与信徒,也相继被逐,逃往波斯,为当地教会带来复兴,并且向外广传福音,于第七世纪唐朝时代,来华传教,史称‘景教’。
 
一面大公会议本身加添了圣经之外的东西,不畏启示录里的警告;另一面他们却禁止别人教导与信经不同的信仰,却没有禁止与圣经不合的信仰。信经被高举,超过了圣经,大公会议的决定比神的话更有权威,而传统竟然比圣经的教训更重要了!?
 
以弗所大会之后,意见纷纷,区利罗虽然高唱两性联合,却无法脱出亚波里拿留的色彩,于是欧迪奇(Eutyches)想要维护基督两性的合一,就题出他的看法。他认为耶稣虽是从二性而出,但是耶稣的人性被祂的神性吞灭了,‘祂的人性就如同一滴蜂蜜溶化于汪洋大海之中’14,以致在联合之后,祂只有一性了,而且欧氏更进一步认为,耶稣的神人二性在调和(mingling)之后所产生的,是与原来神性或人性都不相同的第三性。这种看法与基督的救赎相矛盾。因为基督若没有与人相同的人性,怎么能救赎人类呢?若基督里的神性不是永恒、神圣的,祂的救赎就没有永恒的价值了。所以在四四八年于康士坦丁堡召开的豫备会议,欧迪奇被定为异端。但欧迪奇不甘示弱,他说服罗马皇帝提阿多修二世(Theodosius II),在次年于以弗所另开会议,会议由欧迪奇派控制,强行平反欧迪奇,定罪免职所有支持基督二性之说的人士,史上称这次会议为‘强盗会议’。罗马主教大利奥(Leo the Great)写了他著名的教义书信《大卷》(Tome),派了三位代表赴会,却被阻止在会中发表宣读。不到一年,皇帝坠马而亡,继任之皇帝玛昔安(Marcian)与皇后都同情基督有两性的教义,于四五一年在离康士坦丁堡不远的迦克墩,召开史上第四次的大公会议,有五百多位主教列席。大多数与会的主教认为没有必要制定新的信经,只要将尼西亚信经重新加以肯定,再公开认同区利罗及大利奥的《大卷》就彀了。但是从罗马皇室的立场来看,会议的目标是要平静神学争论的风波,好维持帝国内部的和平,那么最有效的方法就是与会人士集体在一个新的信经上背书。于是双方采取了一个折衷的办法,制定了一个冗长的‘信仰定义’15,包括一个赞扬皇帝功德的序文,重申先期教父的决定,将尼西亚-康士坦丁堡信经并列为正统信仰之标准,定罪那些不同意称马利亚为神之母的人,斥责尼西亚会议之后所产生的异端。然后把区利罗与大利奥的书信列为正典,用以驳斥涅斯多留的观点和欧迪奇的异端。接著有下列一段宣告:
 
‘因此,我们追随圣教父,承认独一,也是同一位的子,就是我们的主耶稣基督,我们也都同意教导:这一位子在神性上是完全的,在人性上也是完全的;是真神,也是真人;祂有理性的魂,也有身体,关于祂的神性,祂与父同质,而祂的人性,则与我们同质,在凡事上与我们一样,只是没有罪。就祂的神性来说,祂是在万古之先为父所生;就祂的人性而言,这同一位在此末期,为了我们和我们的救恩,由童女马利亚-神之母所生。这独一,也是同一位的基督,是子,是主,是独生的,在祂的两性中,不混乱,不改变,不能被分割,也不能被分开,两性的区别不因联合而被破坏,相反的,各性的特点被保存,会合于一个身位(person)和一个位格(hypostasis)里,没有被分开或被分裂成两个身位,却是独一也是同一位子,是独生神,是道,是神,是主耶稣基督,正如古代的先知,和主耶稣基督自己所教导我们关于祂自己的,也是我们的教父藉着信经所传给我们的。’
 
这段宣告之后,尚有一段结尾,禁止任何人撰写或教导其他不同的信仰,否则就被驱逐并咒诅。
 
为了分析方便起见,我们将这段宣告分成下面几点来看:
 
题到主耶稣‘在神性上是完全的,是真神’,‘关于祂的神性,祂与父同质’,‘就祂的神性来说,祂是在万古之先为父所生’,‘是子,是主,是独生的’,‘是独生神,是道,是神,是主耶稣基督’,如此不厌其烦,再三的声明子的神性与身位,就是要对付亚流的异端。此时虽然已离尼西亚会议一百二十多年,亚流邪说仍然如同百足之虫,死而不僵,所以迦克墩会议再次声明,并重新肯定尼西亚信经,以正视听。
 
为了要对付涅斯多留主义所引起有两个子的说法,这段宣言三次用了‘独一而同一位子’。特别将‘神之母’的称呼封给马利亚。也用了‘不能被分割,也不能被分开’,来驳斥涅氏的两性分开。前面已经题过,因为区利罗的政治野心,曲解涅斯多留的论点,而引起争论。但尚有两件事,值得一题。首先是两个学派对一个希腊字‘phusis’的字义有不同的理解。此一希腊字有两个意思:一为性情上的特征,可作‘性情’一字来用,涅斯多留使用时,他是指着耶稣的人性与神性而言。这个字的另外一个意思是指着独特个体的存在,可作‘单独的人位’来用。区利罗在其他时刻也使用这个字作为‘性情’。但是,当他指控涅斯多留提倡二子论时,他故意将涅氏所说的两个性情,诬指成两个人位16。前几世纪涅氏于流放期间的著作出土,涅氏否定他讲论基督有两个位格或二子论,他只承认基督里有明确的神人二性17。区利罗的曲解字意,陷害弟兄,自有历史作证,他在基督的审判台前,也须清楚地招供出来。
 
其次将‘神之母’的称呼封给马利亚一举,我们坚决否定,因为这完全不在圣经的教导之内。当然,基督在祂道成肉身之前,从过去的永远,就是神;祂的成为人(耶稣)之后,直到将来的永远,仍然是那独一的真神。说马利亚是生神的亚历山太学派论点,从这方面来看,是有其立场,但是,真理必须有两面来平衡,才不会引起偏差,而成了异端。涅斯多留的反对,一个受造物是不能生那创造者的,就是真理的另一面。何况,整本圣经里面根本找不到‘神之母’这个名辞。因为人的传统与出于好心的抬举马利亚,从历史上的演变,我们可以看见,罗马天主教自此宣告了圣经里没有的‘神之母’之后,变本加厉,把马利亚抬高到能体恤人的软弱,而向神说情,为人代求的最高中保,相对之下,主耶稣被贬低成众中保之一,并在马利亚之下,这些举动越发远离圣经所讲的了。提前二章五节和约翰一书清楚地说:在神与人中间,耶稣基督是那惟一的中保。这独一的神圣大公使徒教会,藉着大公会议决定,耶稣是‘神之母’马利亚的儿子,但是主耶稣在启示录二章十八节,对着象征罗马天主教的推雅推喇教会郑重声明:祂自己是神的儿子,而绝口不题祂为马利亚的儿子,更谈不上称马利亚为‘神之母’了。使徒约翰在整本圣经的最后一卷的最后一章末了,也严厉警告说:若有人在这书上的豫言加添甚么,神必将写在这书上的灾祸加在他的身上。迦克墩信经加添了圣经中所没有的‘神之母’,先例一开,后世就高举教父传统,依样画葫芦,发明了各种奇怪的信仰并实行,这些东西在圣经中根本就找不到,却被普遍教导与相信。圣经中的使徒教训和正统信仰,反被搁置一旁,少被过问。信徒中有了问题,首先是查问教会中传统上是如何实行的,少有人去查考圣经,看看神的话究竟是怎么说的。此‘信仰定义’的结尾,有一段禁止任何人撰写或教导其他不同的信仰,否则就被驱逐并咒诅。一面大公会议本身加添了圣经之外的东西,不畏启示录里的警告;另一面他们却禁止别人教导与信经不同的信仰,却没有禁止与圣经不合的信仰。信经被高举,超过了圣经,大公会议的决定比神的话更有权威,而传统竟然比圣经的教训更重要了!?
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