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倪柝声职事的本土与海外发展

时间:2014-05-15 08:07 来源:未知 作者: 点击:

倪氏职事在中国与海外的发展,先是本土化,接着是往全球开展,再是倪氏职事在各地、各民族、各语言的本土发展,又再由各民族、各语言之信徒在基督身体里配搭,继续往全球传布。

本土化亦全球化—倪柝声职事的本土与海外发展

(王实之 、吴怡伶 、周复初)

要:

    倪柝声的「地方教会」运动已被视为最成功的基督教本土化实践之一。然而,如今在全球各大洲已有四千多处地方教会建立。这看似互相对立的本土化与全球化特质能同时存在吗?一个成功的本土化职事,如何能够跨越文化差异而在海外发展呢?倪氏职事兼具本土化与全球化(本土化亦全球化)的关键因素为何?若单以反帝国主义浪潮、民族意识的兴起以及与中国文化的融合为背景,而将倪氏职事视为一个「中国化的基督教职事」,实是太过狭隘,无法解释其在全球各个异文化地区被接受并继续发展的现象。本文首先以「全球在地化」的概念作为研究途径,它确有助于理解西方基督教文化如何透过倪氏,获得本土化的发展,且倪氏的教会论与实践,也跨越全球各地文化差异的鸿沟,是其能全球化的重要原因。然而,倪氏职事之本土化亦全球化的关键因素乃在于,他溯源到基督教经典源头,将其内核提取出来,直接触及各国人种的心灵需求。且倪氏使地方教会脱去西方宗派的外衣,重新回归到教会之宇宙身体和地方显出的平衡本质上。综观倪氏职事在中国与海外的发展,不难看见其本土化亦全球化的现象:先是本土化,接着是往全球开展,再是倪氏职事在各地、各民族、各语言的本土发展,又再由各民族、各语言之信徒在基督身体里配搭,继续往全球传布。

关键词:倪柝声、本土化、全球化、本土化亦全球化

背景与问题意识

  倪柝声的「地方教会」运动已被视为中国近代史上最为成功的基督教本土化实践之一(廖元威和吕沛渊, 2003;林荣洪, 2003; 庄百亿, 1985; 李佳福, 2001;郭荣刚, 2012)。本土化(Indigenization)又可译作本色化。但是,何谓本土化?学者的意见不一,林治平(1992)指出,「对本土化存有两种不同的理解,一种认为当两种不同的文化有所接触时,外来文化与本土文化相互激荡,直至此一外来文化逐渐演变,终于落地生根成为本土文化,可称为本土化过程,本色化乃外来文化与本土文化接触后所产生的文化变迁的过程;另一种观点则认为本土化是发生中国人群体性的认同、接受基督教,继而创立国人自治、自养、自传的中国教会。」王晓朝(1998)是从结果进行定义,「(基督教的)本土化过程,指的是从基督教作为一种亚文化上升到本土文化系统中的主导地位,基督教的信仰变成了民族信仰。」郭荣刚(2012: 147)认为「地方教会」成功之处,就在于倪氏「走出了一条将基督教与中国具体国情相结合的本土化道路」。然而,郭荣刚也指明,倪氏的本土化经验使「地方教会」获得了在全球各地蓬勃生长的生命力,倪氏所代表之近代华人本土神学于上世纪末更将其影响力扩展至西方白人世界。「地方教会」为代表的中国教会开始步入全球化发展时代,现今分布地区有包括东北亚、东南亚、南亚、大洋洲、西欧、东欧、中东、美洲、非洲超过四千余处聚会处,受倪柝声职事影响的基要派信徒估计达到数百万之巨(转引自郭荣刚)。

从跨越人类社会空间与时间的维度来看,宗教,特别是世界宗教,一直是一个全球化(globalization)的现象,或者说一直处于全球化的过程中。事实上, Aslan认为「可以说没有任何一种像宗教这样大的力量,一直试图传播其讯息,以影响全球化的推进」,并且这种传播往往超越了其原初种族和领土的疆界(2009: 18)。然而,当前主流学术研究在全球化议题方面的探索,大部份还都是以经济作为分析的中心,而忽略了理念和信仰因素的全球化(Herrington, 2013)。事实上,这种以经济为中心的研究取向,也是一种以西方为中心的研究取向,其实反映出以欧洲殖民帝国历史—例如「历史大发现」为起源的盲点。然而,全球化的现象,早在欧洲探险家横跨大西洋的旅程之前就开始了,甚至早于「全球化」这个词的出现。相较之下,宗教是更为原始,更持久,更重要,且推动几千年的力量。

    然而,在全球化的历史脉络中,宗教的在地化(localization)现象也是不可忽视的一个重要过程。关于在地化这个概念,刘俊裕(2007),将其定义为:「藉由在地语言、观点、喜好、品味与价值思维体系的转化和当地群众生活相互衔接」,在本文中我们将不细分本土化、本色化和在地化之间的差别,而将它们视为相关概念,并广义地称为本土化。诚如刘俊裕(2007)所言,全球化不仅仅是各样商品、 科技、流行款式、信息与符码的跨国流通,或者世界政治、经济组织、市场与社会团体连结成单一全球体系的过程描述,若探究此过程背后所代表的意义,以及其对人们日常生活和传统在地思维模式所产生之深层影响,我们就会发现其在地化的过程。文化的全球化必须经过「在地化」或本土化的过程,方能在当地产生新的文化意涵,而在地成功转化异质文化。反观世界宗教的发展历史,我们也可以发现其本土化的历史踪迹,不论是基督教、回教或是佛教,都在传布过程中,发展出其自身的本土特色,举例来说,衣索比亚东正教会就是一个融合旧约希伯来文化和残存的原始宗教,宗教脉络化(contextualization)的范例(Shenk, 1993)。事实上,基督宗教的本土化一直是宗教研究领域的重要议题(Cohen, 1995; Robert, 2009; Matthews, 2007)。

    如果说倪氏职事的本土化即为中国化,也就是将中国文化的元素,融入西方外来的基督教,成为具中国本土特色的基督教职事和教会;那么,一个具中国本土特色的基督教职事和教会,又何以跨越各种文化的差异,被全球各地不同种族、文化、习俗的人接受?为什么一个成功本土化的职事,又能够跨越文化差异而在海外获得认同与发展呢?基督教本土化与全球化的实践是否互相矛盾?本文企图从理论辩证的角度,特别是对本土化与全球化这两个似乎对立的概念进行分析,针对倪氏职事的相关文献进行分析,我们是否能从神学与教会的发展过程中,找出倪氏职事之本土化亦全球化的关键因素为何。

理论探讨

    学者对于「全球化」现象的分析,以及相关概念的讨论有许多不同的看法,举例来说,十九世纪的马克思(Marx)认为从十五世纪资本主义的发展,全球化就已经开始体现出来,而华勒斯坦(Wallerstein)则认为当资本主义的世界体系建立起来时,才真正出现。然而,英国社会学大师季登斯(Giddens)则强调全球化与现代性不可分的关系(Pieterse, 1995)。然而,但全球化理论的探讨,则是在二十世纪中叶以后。贝克(Beck, 1999)将「全球化」定义为:「民族国家和民族社会的统一性崩解,形成的是新形态的权力和竞争关系,以及民族国家的机构和行动者,与跨国行动者在跨国认同、跨国社会空间、跨国形势与过程间的冲突和交错」。

    由于近二、三十年来信息新科技的兴起加速了全球化的脚步,但面对全球化看似排山倒海而来的势力,各个民族国家和社会似乎也未如贝克所言全面性的崩解,反而产生出相适应,对立的反抗力量。特别是针对那些因为全球范围国际贸易的增长,跨国公司以及全球金融体系的发展,而造成国内或国际间的贫富差距扩大;以及国际文化的输入而减少了文化多样性等等负面的结果,世界各国纷纷产生所谓的「反全球化运动」,他们强调全球化为当地社会及全世界带来恶果,并且认为全球化只是「帝国主义」的代名词,只是强权利用企业、军事、政治和经济的手段对他国的征服(Klein, 1999; Korzeniewicz et al., 2001)。此外,也有许多人认为,全球化趋势被过度夸大,各地多元文化受到全球化的刺激,产生创新性的抵抗因子,本土化的论述油然而生,这类论述强调透过对在地认同及特色的保障,并在文化、环境、人权、消费等方面抵制资本主义全球化的不良影响(Kefalas, 1998)。

    事实上,基督教可以被视为一种全球化现象,基督教的全球性的扩展,影响了包括国家、社会、文化等几乎人类生活所有面向。正如李向平(2012: 86)认为,我们如果将反全球化看作是全球化的一个结果,反抗被全球化过程所排斥的包括国家、文化,甚至是宗教认同,是反全球化的运动中一个极其重要的内容。关于全球化对宗教的影响,蔡维民和吴铭达(2012: 168)认为,在全球化与地域化的相互作用下,那些散布在世界各地,全球性宗教的分支团体,也因在地的自我反省或适应当地环境变迁的压力,在教义与组织方面逐渐呈现多元的地域特性。全球化所造成的社会变迁对于宗教带来「世俗化」、「多元化」以及「现代化」等三大影响。因此,面对全球化现象,基督教在中国自然面对认同的过程,包含:身份、习俗、信仰、仪式、亲族、群体、地方、社会、国家等等的认同(李向平:2012)。

    Beyer2006)认为全球化的过程包含并改变了西方基督教的内部边界,并与一起构建它们的地方结构辩证地结合在一起,李向平(2012)则认为,「上帝的观念被转化成为一种逻各斯的观念,这种逻各斯的观念支配着信徒团契以及正在自我解放的社会的实际生活语境。上帝变成了一种交往结构的名称。这种交往结构迫使人们在由于人性的丧失而遭受惩罚时去超越他们偶然的经验本性,为此,它们通过并非他们本人的客观事物而间接相互遭遇,彼此邂逅。」援用此解释全球化背景中宗教互动的观点,李向平(2012)认为基督教在中国,透过地方基督教及其与文化网络关系,得以建构出符合中国人社会—文化习惯、道德信仰的中国地方基督教。

    刘丽敏(2012: 31)认为,本土化可以被理解成为一个文化适应的过程和结果,不过,部分学者认为是文化适应过程的全部,而其他学者却认为是文化适应过程中的某一阶段。主要的差异,还是由于观察角度的不同,对本土学者而言(如:林治平, 1998;王晓朝, 1998;唐逸, 1999),西方基督教来华是一个本土化的过程;但多数西方学者(转引自刘丽敏, 2012)则把本土化仅仅视为过程中的一个阶段,并用「文化适应」、或 「情境化」、「处境化」(contextualization)等概念来描述。从实证的研究成果来说,日本学者Sumiko2000)以基督教在中国的本土化的为例,描述中国教会本土化的内容如:自行运作的教会经济、中国化的仪式、包含中国人的习俗、除去欧美教会的传统与色彩等。

    林治平则将基督教的本土化为「文化的」与「人」的两个层次。唐远华(1981)则从文化角度将本土化进了一步划分为「重整传统文化」与「重整圣经教义」两种面向(转引自郭荣刚, 2012)。基本上,郭荣刚比较基督教在中国的发展历史,认为唐代景教的发展、明朝西来的耶稣会传教士,都还是采取文化调和的方式,但是倪柝声职事的发展,则是综合了两种「人」与「文化」上的本土化;他特别强调倪氏在文化上是以重整圣经教义为方向,建立适合中国人的神学体系(郭荣刚, 2012148)。

    然而,类似的本土化论述面临一个难以解决的矛盾,因为相对于全球化的普遍性(universalism)或,并且达到人类文化的一致性(homogeneity);本土化的理论则强调地区的特殊性(uniqueness),而强调文化的异质性(heterogeneity)。因此,如果说基督教职事本土化的过程中,如郭荣刚所言必须:「进入中国文化系统中找到相关的脉络系统,生根发展,即用中国人所了解的符号系统传播,否则中国人就不可能知道基督教在传播些什么」,那么这些本土化之后的基督教义,又如何能够成功的全球化到其它异于中华文化脉络的社会呢?

    事实上,在全球化与本土化二元对立的的争论之外,有些人开始提出「全球在地化」的概念(Robertson, 1995; Swyngedouw, 1997; Bauman, 1998)。Robertson强调全球化的过程其实包含「在地化」的过程,一方面全球化必须在地化才可以进行,另一方面全球化也是在地化构成条件与存在脉络。在地转变(local transformation)实际上是全球化过程的一部分,Robertson认为「全球在地化」兼具了普遍性与特殊性的双向连结关系,同时涵盖巨观与微观层次的分析方式,被视为全球化分析的重要路径。Robertson1992)提出:「普遍性的特殊化」与「特殊性的普遍化」的双重过程,让地域性的职事或行为模式不会单纯只是属于某个地方的产物,而有发展成为全球趋势的空间与可能性。一旦在地事物或观念形成全球事物或观念,便取得某种普遍性的发展,不过,这种普遍性在落实或应用到其他地域时,又会融合当地的特色与条件的状态下成为在地事物的一部分。

    蔡维民和吴铭达(2012)也认为「全球化」与「区域化」之间存在一个极微妙的动态平衡关系:一方面「解区域化」(delocalize),一方面又同时「强化区域化」(relocalize)作为其先决条件。这就是说,「任何文化体系要在全球各地被接受,也必须尊重该地区之在地文化,甚至程度上采取该在地文化的展现形式;而一个文化必须先清楚地找到自己的定位,才可能在全球展现自我的存在价值」。在接下来的分析里,我们将针对目前既有的倪柝声职事研究成果,了解其本土化与全球化的概念分析上是否存在矛盾?并且试图找寻出更能完整解释倪氏职事在本土与全球发展的分析工具。

李向平(2012)认同「全球地域化」的脉络,正如他以中国基督教「堂─点模式」解释中国基督教超越宗派主义的成因:「堂」的模式,是指以教堂或堂会制度为信仰和崇拜中心,组织活动是以统一经济、圣工、人事的方式运作;但「点」的模式,是以聚会点,以其各自人际关系、地方利益、权力秩序条件运作。堂─点之间的宗教资源能够两处流动,信徒也可以在堂-点之间自由走动。

本土化亦全球化的辩证

    大部份关于倪柝声职事的研究,都是在关于基督教本土化的研究脉络下进行分析,刘义(2012108)认为倪柝声职事产生的背景为帝国主义、政治革命与动乱、以及民族主义;刘丽敏(2012: 35)也认为这一时期中国基督教的自立运动显然深受当时的民族主义思潮及资产阶级革命的影响与鼓舞。举例来说,1873年,广州陈梦南等人组织成立了「粤东广肇华人宣道会」;1903年,余国桢等人在上海创立「中国基督徒会」,1906年又宣布成立「中国耶稣教自立会」等。根据李韦(2012: 114),自立运动的兴起大多是发自民族主义情感的国人对于基督教近乎本能的反应,在反帝、民族主义的主要影响下,在中国产生了「非基运动」。而为了回应「非基运动」与民族主义的冲击,本土化运动在中国基督教会如是产生;并且他认为是民族主义精神—透过一些中国基督徒知识分子基于爱国情怀—将基督教本土化运动推向高潮(郭荣刚, 2012: 141)。这些基督徒知识分子强调基督教的世界属性,并且反对西方教会对中国传教事业的控制,也为民族教会的建立赋予了合法性。因此,李韦甚至认为,「非基运动」和教会本土化运动都是民族主义运动风起云涌的产物。

    相对于本土教会的发展,民族主义的高涨和排外、反教情绪的激烈使许多外来传教士由内地转到沿海省份,差会的宣教事业就开始衰退,也间接促成为本土教会发展的黄金时期。过去西方基督教的宣教形式大多是差会以医疗、教育为核心,透过社会服务、社会工作的宣教模式存在根据(李向平, 2012: 77),但中国基督教的本土化,建立了独立且完全不同于西方来华宣教的教会组织。相较于其它基督教本土化的发展,李韦认为,倪氏职事因为具有较强末世论倾向,而为动荡中的中国民众提供了最为深刻的生命关怀。倪氏描绘的末世蓝图为经历二十年代的政治分崩离析和社会动荡不安的人们,孕育了某种希望,激发了中国信众的民族主义情怀,促使民族主义转化为宗教信仰形式。但是,若单以本土化的角度理解基督教职事融入中国社会的过程,并以反帝国主义浪潮、民族意识的兴起以及与中国文化的融合为根据,而将倪氏职事视为一个「中国化的基督教职事」,是太过狭隘,无法解释倪氏职事在全球各个异文化地区被接受及发展的现象。

    刘义(2012108)指出,倪氏很清楚地将自己与那些政治英雄区分开来,而专注于教会的问题。Sumiko2000)认为,倪柝声的「小群」教会倡导组织分离;而「地方教会」运动不仅主张摆脱西方差会的控制,也反对将各个不同组织都整合为一个中国联合教会的「教会合一运动」,这一点是与民族主义的职事相对立的。关于这样的差异,我们可以参考郭荣刚(

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